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Pluralismo y moral
EL TEMA DE NUESTRO DEBATE NOS RECUERDA UNA PREGUNTA QUE Ernst-Wolfgang Böckenförde resumió a mediados de los años sesenta en una frase llena de posibilidades: ¿el Estado liberal y secularizado se nutre de supuestos normativos que él mismo es incapaz de garantizar? (1) Con ella se expresa la duda sobre la capacidad del Estado democrático para renovar con sus propios medios los supuestos normativos que lo sostienen, y también el presupuesto de que el mismo Estado democrático se remite a tradiciones éticas autóctonas surgidas de concepciones del mundo o de religiones, pero en todo caso a tradiciones éticas que implican una obligación colectiva. Frente a la "situación de hecho del pluralismo" (Rawls), esto pondría sin duda en dificultades al Estado que tiene un deber de neutralidad hacia las diferentes concepciones del mundo. (2) Pero esta conclusión no argumenta contra el presupuesto mismo.
En primer lugar me gustaría plantear el problema bajo dos aspectos. Desde un punto de vista cognoscitivo, la duda se refiere a la pregunta siguiente: tras el paso íntegro hacia el derecho positivo, ¿puede aún la soberanía política emanar de una legitimación secular, es decir no religiosa o no metafísica en general? Aun cuando se admitiera esa legitimación, en una perspectiva que da prioridad a las motivaciones, (3) la duda persiste: ¿puede una colectividad plural en sus visiones del mundo encontrar una estabilidad normativa --una estabilidad que rebasaría así el simple modus vivendi-- si supone cuando mucho, como trasfondo, un consenso formal limitado a procedimientos y principios? (4) Aun cuando se suprima esta duda, algunos sistemas sociales de esencia liberal se atienen a la solidaridad de sus conciudadanos, y podría ser que las fuentes de esa solidaridad se debilitaran como consecuencia de una secularización de la sociedad que "se descarrilaría" en su totalidad.
Este diagnóstico no debe desecharse sin más, pero tampoco debe entenderse de manera tal que los defensores cultivados de la religión obtengan de él una "ganancia" por uno u otro motivos.5 En lugar de ello propondría que, en la secularización cultural y política, se vea un doble proceso de educación que obliga, tanto a las tradiciones de la Aufklärung [Ilustración] como a las doctrinas religiosas, a una reflexión sobre sus límites respectivos. Con respecto a algunas sociedades postseculares, se plantea a fin de cuentas la pregunta: ¿qué disposiciones colectivas y qué expectativas normativas debe exigir el Estado liberal a los ciudadanos creyentes y no creyentes en sus relaciones mutuas?
La moderna soberanía sin legitimación religiosa
El liberalismo político (que defiendo bajo la forma particular de un republicanismo kantiano) (6) se entiende como una justificación no religiosa y postmetafísica de los fundamentos normativos del Estado provisto de una constitución democrática. Esta teoría se sitúa en la tradición de un derecho racional que renuncia a los supuestos fuertes de las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural, basados en la cosmología o en la historia de la salvación. Es cierto que la historia de la teología cristiana en la Edad Media, en particular la escolástica española tardía, entra naturalmente en la genealogía de los Derechos del Hombre. Sin embargo, los fundamentos que legitiman el poder público neutro en su concepción del mundo se remontan, a fin de cuentas, a las fuentes profanas de la filosofía de los siglos XVII y XVIII. Sólo mucho más tarde, la teología y la Iglesia incoporarán los desafíos actuales del Estado constitucional surgido de la Revolución. No obstante, en el bando católico, en el que se mantiene una relación sosegada con la lumen naturale, no existe, a menos de que me equivoque, ningún obstáculo de consideración para una fundamentación autónoma (independiente de las verdades reveladas) de la moral y del derecho.
En el siglo XX, la fundamentación postkantiana de los principios constitucionales liberales tuvo menos confrontaciones con los efectos inducidos del derecho natural objetivo (por ejemplo los de la ética de los valores materiales) que con algunas formas de crítica historicistas y empiristas. En mi opinión, algunos supuestos débiles, (7) en cuanto al contenido normativo de la constitución comunicacional de las formas socioculturales vividas,8 bastan para defender, en contra del contextualismo, una concepción no derrotista de la razón y, en contra del positivismo jurídico, una concepción no decisionista de la validez del derecho. En este marco, la tarea central consiste en explicar dos cosas:
¿Por qué se considera al proceso democrático un procedimiento para establecer un derecho legítimo? Y es que, en la medida en que llena los requisitos de una formación inclusiva y discursiva de la opinión y la voluntad, da fundamento al presupuesto de que sus resultados son racionalmente aceptables.
¿Por qué la democracia y los Derechos del Hombre están, asimismo y desde el origen, mutuamente implicados en el proceso de formación de la Constitución? Y es que la institucionalización jurídica que representa el procedimiento de instrumentación de un derecho democrático exige la garantía simultánea de los derechos fundamentales tanto liberales como políticos. (9)
El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación es la Constitución que los ciudadanos asociados se dan a sí mismos, y no la domesticación de una violencia de Estado que subsiste, ya que ésta sólo se engendrará en el camino que lleva a instrumentar la Constitución democrática. Una violencia de Estado "constituida" (y no solamente refrenada por la Constitución) está ligada hasta en su núcleo más íntimo al derecho, de tal suerte que el derecho atraviesa de un lado a otro la violencia política. El positivismo de la voluntad de Estado (de Laband y Jellinek a Carl Schmitt), que tenía sus raíces en el Reich imperial, dejaba una abertura para una sustancia ética no jurídica "del Estado" o "de lo político"; en el Estado constitucional, al contrario, no hay un sujeto de la soberanía que se nutriría de una sustancia prejurídica. (10) Tras la soberanía preconstitucional de los príncipes, no queda ningún vacío que hubiera que llenar en adelante con una soberanía del pueblo igualmente sustancial, bajo la figura del ethos de un pueblo más o menos homogéneo. A la luz de esa herencia problemática se entendió la pregunta de Böckenförde de la manera siguiente: un orden constitucional de naturaleza totalmente positivista ¿necesitaría de la religión o de cualquier otra "fuerza de sostén", a título de garantía cognoscitiva, para fundamentar su validez? Según esta lectura, la pretensión de validez del derecho positivo debe basarse en una fundamentación en las convicciones prepolíticas y éticas de las comunidades religiosas o nacionales, pues dicho orden jurídico no se puede legitimar únicamente por referencia a sí mismo a partir de procedimientos jurídicos democráticamente instrumentados.
Si pese a ello se concibe el procedimiento democrático no de manera positivista, como Kelsen o Luhmann, sino como un método para crear legitimidad a partir de la legalidad, el resultado no es ningún déficit de validez que hubiera que llenar con "sustancia ética". Contrariamente a una comprensión del Estado constitucional en la línea de' los hegelianos de derecha, la concepción procedimental inspirada en Kant reposa en una fundamentación autónoma, racionalmente aceptable en sus pretensiones para todos los ciudadanos, a partir de principios constitucionales.
Las democracias modernas son capaces de justificar su legitimidad
En lo que sigue partiré de la premisa de que la Constitución del Estado liberal puede garantizar suficientemente, por sí misma, sus necesidades de legitimación; es decir, a partir de los contenidos cognoscitivos de un sistema de argumentación autónomo con respecto a las tradiciones religiosas y metafísicas. Pero, aun con esta premisa, subsiste una duda con respecto a las motivaciones. Los supuestos sobre el contenido normativo del Estado constitucional democrático tienen, respecto del papel de los ciudadanos que se consideran los autores del derecho, un nivel de exigencia mayor que los que se aplican al papel de los ciudadanos en sociedades donde son destinatarios del derecho. De éstos sólo se espera que, al tomar conciencia de sus libertades subjetivas (y de sus derechos), no traspasen los límites previstos por la ley. De los ciudadanos situados en el papel de coautores de las leyes democráticas se espera otra cosa, en materia de motivaciones y disposiciones, que la simple obediencia a las limitaciones de las leyes que garantizan la libertad.
Se espera que tomen en cuenta activamente sus derechos a la comunicación y la participación, y no sólo, desde luego, en el sentido de sus intereses bien entendidos. Esta actitud reclama, en cuanto a las motivaciones, una inversión más costosa, imposible de obtener por la vía legal. La obligación de votar sería, en el Estado de derecho democrático, algo tan extraño como la solidaridad forzada. Estar dispuesto a responder por ciudadanos ajenos y anónimos, y a hacer sacrificios en nombre de intereses comunes, es una petición que sólo puede dirigirse a los ciudadanos de una colectividad liberal. Por ello son esenciales ciertas virtudes políticas para sostener la democracia, aunque estas virtudes sean suministradas "a cuentagotas". Es cuestión de socialización y aclimatación de las prácticas y las maneras de pensar de una cultura política de la libertad. La calidad...
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